बौद्ध दर्शन: रामराज रेग्मी

कपिलवस्तु गणराज्यका राजकुमार सिद्धार्थ गौतमले समाजमा व्याप्त पीडा, कष्ट, हण्डर आदिबाट मानिसलाई कसरी मुक्त गर्न सकिन्छ भन्ने विषयको खोजीमा युवाअवस्थामा नै घरबार त्यागे । फिरन्ते जीवनका अनेकौँ भोगाइ र उकाली ओरालीबाट अनुभव सँगालेपछि उनी दुःखबाट छुटकारा पाउने सम्बन्धमा एउटा दृष्टिकोण प्रतिपादन गर्न पुगे र बुद्धका रूपमा प्रख्यात भए । बुद्धका विचार मूल रूपमा तत्वशास्त्र र ज्ञानशास्त्रमा समेटिएका छन् ।

२.१. तत्त्वशास्त्र
बुद्धको समयमा विद्वान्हरूको छलफलको विषय नै तत्त्वशास्त्र थियो । तिनीहरूले जगत् के हो ? यसको निर्माण कसरी भएको छ ? यो कसरी सञ्चालित छ ? मानव शरीर केबाट बन्छ ? आत्मा के हो ?आदि प्रश्नको उत्तर खोज्ने दिशामा प्रयत्नशील थिए । के भनिन्छ भने मानव समस्याबाट विमुख बनाउने हुनाले बुद्धकानिम्ति तत्त्वशास्त्र व्यर्थको विषय थियोे । अनावश्यक विषयको छलफल र बहस केन्द्रित भएकाले तिनीहरूले आफूले गर्नुपर्ने खास काम के हो त्यो भुलेका थिए । बुद्धका दृष्टिमा मानव समस्या समाजमा व्याप्त रोग, शोक र भोक थियो । यही कार्यमा सबको ध्यान जाओस् भन्ने बुद्धको मनसाय थियो । बुद्धका निम्ति अप्रिय विषय भएकाले नै बौद्ध दर्शनमा तत्त्वशास्त्र छँदै छैन भनी धेरैले भन्ने गरेका छन् । तर यो भनाइ सत्य होइन । निश्चय नै अन्य दर्शनकाग्रन्थमाझैँ बुद्धको दर्शनमा यस विषयबारे प्रष्ट व्याख्या गरिएको छैन । बुद्धले यस विषयलाई बढी तत्त्वशास्त्र दिएको देखिन्न पनि । तर बौद्ध दर्शनमा तत्त्वशास्त्र छँदै छैन भन्ने भनाइ सत्य होइन ।
बुद्धले जीवको शरीरलाई मनोभौतिक बनोटका रूपमा लिएका छन् । उनी यसलाई नाम र रूप स्कन्धहरूको संयोग मान्दछन् । स्कन्ध (Agggregate) स्वयं संयोजनको परिणाम हो । बुद्धले यसलाई अस्थायी प्रक्रियाहरूको समुह भनेर परिभाषित गरेका छन् (नहि सो नसो) । ‘नाम’ उपनिषद्बाट लिइएको शब्द भए पनि यहाँ यसलाई उपनिषद्मा प्रयोग गरिएको अर्थमा लिइएको छैन । यसलाई अभौतिकतत्त्वहरुको समुहका अर्थमा लिइएको छ । यसमा चार मानसिक स्कन्ध पर्दछन् – वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान । वेदना भनेको सुख दुखआदिबारेको अनुभूति हो । संज्ञा भनेको वस्तुको पहिचान वा स्मरण हो । संस्कार भनेको स्मृति अथवा धारणा हो र विज्ञान भनेको बाह्य वस्तुबारेको चेतना वा अनुभव गर्ने शक्ति हो । रूप स्कन्धअन्तर्गत भौतिक शरीर र इन्द्रियहरू पर्दछन् । बौद्ध दर्शनअनुसार महाभूतबाट निर्मित सबै वस्तुहरू रूप हुन् ।
बौद्ध दर्शनअनुसार यस जगत्मा चार महाभूत छन् – पृथ्वी धातु, आपो धातु, तेजो धातु र वायु धातु । दर्शनले आकाशलाई महाभूतअन्तर्गत गणना गर्दैन । महाभूतबाट बन्ने वस्तुलाई किन रूप नाम दिइएको हो भन्ने सम्बन्धमा संयुक्तनिकायमा बुद्ध भन्दछन् कि यिनीहरू गर्मी, सर्दी, भोक, प्यास आदिका रूपमा आफसेआफ प्रकट हुन्छन् (रूपायति) । बुद्धका अनुसार लामखुट्टे, किरा, वायु, सूर्य, सर्प आदिको स्पर्शका रूपमा हामी यसलाई प्रत्यक्ष देख्न सक्छौँ (दासगुप्त, १९७८ : १०३) ।
बुद्धले सुरुका दिनहरूमा जैविक शरीरलाई नाम र रूपको स्कन्ध भन्ने गरेकोमा पछिल्ला दिनहरूमा पाँच स्कन्धको समष्टि रूप भनेको पाइन्छ । पाँच स्कन्धमा रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान पर्दछन् । संभवत वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञानलाई नाम स्कन्धअन्तर्गत राख्दा बुद्धले मानसिक पक्ष ओझेलमा परेको महसूस गरेको हुनुपर्दछ । उनले पाँच स्कन्ध भनेर तिनीहरू सबैलाई रूपसरह समान महत्त्व दिन चाहेको बुझिन्छ । सतत परिवर्तनको सिद्धान्तका कारण वस्तुको अस्थायित्वमा विश्वास गर्ने भएकाले कुनै पनि वस्तु सिङ्गो एकाइको रूपमा रहन सक्दैन भन्ने बौद्ध दर्शनको अवधारणा देखिन्छ । के भनिन्छ भने कुनै समयमा स्कन्धलाई जुन अवस्थामा देखिन्छ एक छिनपछि त्यही रूपमा देखिन्न (Hiriyanna,2009:141)।
तत्त्वशास्त्रअन्तर्गत बौद्ध दर्शनले आत्माबारे पनि विवेचना गरेको छ । पौरस्त्य जगत्मा केही दर्शनहरूले मानिसमा उत्पन्न हुने ‘म’अथवा ‘अहं’ को भावनाले आत्माको पहिचान दिन्छ भनेर भन्दछन् । तिनीहरू आत्मालाई नित्य सत्ता मान्दछन् । शरीरको अन्त्य भए पनि आत्मा निरन्तर रहिरहन्छ भन्ने दृष्टिकोण तिनीहरूले अपनाएका छन् । प्रायजसो उपनिषद्हरूले आत्माको अस्तित्वको सवाल उठाएका मात्र छैनन्, त्यसलाई नित्य सत्ता मानेका छन् । श्रीमद्भागवतगीताको दोस्रो अध्यायको २२ औँ श्लोकमा मानिसले पुरानो वस्त्र फूकालेर नयाँ धारण गरेझैँ आत्माले एउटा जीवको शरीर त्यागेर अर्को जीवको शरीर धारण गर्दछ भनेका छन् । तर बौद्ध दर्शनको प्रतित्य समुत्पाद अथवा सतत परिवर्तनको सिद्धान्त अपनाएकाले यसले आत्माको नित्यतामा त के अस्तित्वमा नै विश्वास गर्दैन । चार्वाकजस्तो भौतिकवादीदर्शनले पनि आत्माको अस्तित्व मान्दछ, तर यसलाई आत्माको चेतन अङ्गका रूपमा लिन्छ । अर्को भौतिकवादी दर्शन वैशेषिकले आत्माको अस्तित्व स्वीकार गर्दछ तर यसलाई शरीरभन्दा भिन्ननाशवान् चेतन द्रव्य मान्दछ । बौद्ध दर्शनको आत्मा सम्बन्धी दृष्टिकोण यी कुनैसँग पनि मिल्दैन । बुद्ध आत्मा भन्ने त्यस्तो कुनै वस्तु अस्तित्वमा छँदै छैन भन्दछन् । संयुक्तनिकाय २२.९५ मा आत्मालाई मान्नु भनेको अज्ञानी पुरुषले काल्पनिक सुन्दरीलाई प्रेम गर्नुसरह हो भनेर भनिएको छ । आत्माको अस्तित्वलाई नै अस्वीकार गर्ने भएकाले बौद्ध दर्शनको आत्मा सम्बन्धी दृष्टिकोणलाई ‘अनात्मवाद’ अथवा ‘नैरात्मावाद’ (Theory ofno Soul) भनिन्छ ।

२.२. ज्ञानशास्त्र : प्रतित्य समुत्पाद
बौद्ध दर्शनले यस संसारमा मानिसले जे जति दुःख, कष्ट, पीडा हण्डर, ठक्कर आदि पाएर विषक्त जीवनबाँच्न परेको छ, त्यसको कारणका रूपमा अविद्यालाई लिन्छ । अविद्या भनेको वास्तविकता तथा यथार्थतालाई नबुझ्नु हो । कतिपय मानिसले व्यक्तित्वलाई स्थायी मानेका छन् । यति मात्र होइन, अर्को समेत जुनी जिउन सकिन्छ भनी तिनीहरू जन्म–पुनर्जन्मको चक्करमा फसेका छन् । बौद्ध दर्शन तिनीहरूकानिम्ति सही ज्ञान आर्जन गर्ने दृष्टिकोण प्रस्तुत गर्दछ । बौद्ध दर्शनअनुसार ज्ञान अज्ञानको समाधान हो । यो बलिरहने दीप हो जस्ले अन्धकार हटाउँछ । भ्रममा परेका मानिसहरूलाई वास्तविक ज्ञान दिने हेतुले बुद्धले प्रतित्य समुत्पाद नामको दर्शन प्रस्तुत गरेका छन् ।
‘प्रतीत्य’ को अर्थ हुन्छ ‘कुनै पनि वस्तुको उपस्थिति हुनाले’ र ‘समुत्पाद’ को अर्थ हुन्छ ‘अर्को वस्तुको उत्पत्ति’ । यो एक वस्तुको उपस्थितिका कारण अर्को वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्ने ‘आश्रित उत्पत्तिको सिद्धान्त’ (Thery of Dependent Origination) हो । बुद्ध प्राय भन्ने गर्दथे, “उसमा यस्तो भएपछि यसको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसको अनुपस्थिति हुँदा यस्तो हुँदैन । त्यसको अवसान भएपछि यसको अवसान हुन जान्छ । यही मेरो उपदेश हो ।” प्रतीत्य समुत्पादको यस सिद्धान्तमा कारण–कार्य सम्बन्ध, अनित्यवाद, क्षणिकवाद, अनात्मवाद र निर्वाण सम्बन्धी अवधारणाहरू अन्तर्निहित छन् ।

अनित्यवाद
अनित्यवाद प्रतीत्य समुत्पादको अर्को सिद्धान्त हो । यसले वस्तुको अस्तित्वलाई स्वीकारे पनि उक्त वस्तु उही पुरानै अवस्थामा रहिरहन्छ भन्ने कुरालाई इन्कार गर्दछ । बुद्ध दर्शनअनुसार पुरानो वस्तुको विनाशको जगमा नै नयाँ वस्तुले जन्म लिन्छ । कारणले कार्यलाई उत्पत्ति गराएपछि त्यो नष्ट हुन्छ । कार्य पनि अर्को वस्तुको कारण हुँदा नयाँलाई जन्म दिएर नष्ट हुन्छ । यस प्रक्रियाले गर्दा ‘नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्ति’को क्रम अघि बढिरहन्छ जस्ले गर्दा संसारमा कुनै पनि वस्तुको अस्तित्व स्थायी हुँदैन । वस्तुहरू निरन्तर परिवर्तनको अवस्थामा हुन्छन् ।
बुद्धकालीन समयमा ईश्वरवादीहरूले आत्मा र देहका सम्बन्धमा आत्मा चिरस्थायी छ र देह नश्वर छ भन्ने विचार फैलाएका थिए । आत्माको विस्तारित स्वरूपलाई ब्रह्मका रूपमा लिइएको थियो । तिनीहरूले निरन्तर रही रहने तत्त्वका रूपमा व्याख्या गरेका थिए । तिनीहरूकाअनुसार ब्रह्मको न त जन्म हुन्छ न त मरण नै । अनित्यवादले ईश्वरवादीहरूको त्यस विचारको खण्डन गर्दछ । बुद्ध भन्दछन् कि संसारमा रहेका प्रत्येक वस्तु चाहे ती जड अथवा चेतन हुन्, ती सबै समुद्रको पानीमा उत्पन्न फोकाहरूझैँ देखापर्ने र विलुप्त हुने गर्दछन् ।

चिरस्थायी त कुनै पनि वस्तु छैनन् । जुन कुरा हुनु छ, त्यो भएरै छोड्छ, जुन कुरा नष्ट हुनुपर्नेहो, त्यो भएरै छोड्छ । मानिस बूढोे हुन्न भनेर सुख पाउन्न, एकदिन उसको पोटिलो गाला चाउरी पर्न जान्छ र कपाल फुल्न जान्छ । जुन वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसको विनास अवश्य हुन्छ । जन्मसँगै मृत्यु, वृद्धिसँगै विनास, मिलापसँगै बिछोड र आदिसँगै अन्त्य जोडिएको हुन्छ । (रेग्मी, २०६४ : ६१) यसो भनेर बुद्धले तत्कालीन समयमा प्रचलित वर्ण व्यबस्था र त्यस्को जगमा खडा भएको सामाजिक भेदभाव लामो समयसम्म रहन नसक्ने सन्देश प्रवाहित गरेका छन् । उनी भन्दछन् कि निश्चित परिस्थितिले वर्णव्यवस्थालाई जन्माएको हो र त्यस्को अवसान अवश्यंभावी छ ।
बुद्धको समयमा वस्तुको अस्तित्वको सवाललाई लिएर दुई प्रकारका अतिवादी सोच थिए – शास्वतवाद र उच्छेदवाद । शास्वतवादले वस्तुको अस्तित्वलाई नित्य ठान्दछ । यसले संसारमा देखिएका सबै वस्तु सधैं थिए र सधैं रहिरहन्छन् भनी मान्दछ । अर्कोतिर उच्छेदवादले वस्तुहरू अनित्य हुन्छन्, तिनको पूर्ण विनास हुन्छ भन्दछ । यी दुवै अतिवादी सोचका बिचमा बुद्ध मध्यमार्गी बाटो अपनाउँछन् । उनी भन्दछन् कि वस्तुहरू न त नित्य हुन्छन् न त तिनको पूर्ण विनाश नै हुन्छ । कुनै पनि वस्तु पूर्णतया नष्ट नभएर त्यसको कुनै अंश बाँकि रहन जान्छ अथवा पूर्ण नष्ट नभएर केवल त्यसको रूप परिवर्तन हुन्छ । उदाहरणका लागि दूधबाट दही बन्दा दूधको सम्पूर्ण कार्य नष्ट हुँदैन ।
बुद्धको भनाइअनुसार वस्तुमा परिस्थितिअनुरूप हेरफेर र परिवर्तन हुँदै जान्छ । पुरानालाई विस्थापित नगरी नयाँ कुराको आरम्भ सम्भव छैन । जुन वस्तु अस्तित्वमा आउँछ, त्यो वस्तु आखिरमा विलीन भएर जान्छ । कुनै पनि कारण जवसम्म कार्य उत्पन्न गर्नसक्ने अवस्थामा रहन्छ, तबसम्म त्यसको सत्ता स्थापित हुन्छ । यसलाई बीउको उदाहरणबाट सिद्ध गर्न सकिन्छ । माटामा बीउ छरेपछि त्यो टुसामा बदलिन्छ किनभने उचित वातावरणमा बीउमा अर्को वस्तु उत्पन्न गर्ने क्षमता हुन्छ । टुसा जन्माएपछि बीउको अस्तित्व समाप्त हुन्छ । यदि बिउमा नित्यता हुने भए त्यसबाट लगातार टूसा उम्रिरहनु पर्ने हो । तर वास्तविक जगत्मा एउटा बीउबाट अविरल टुसाहरू उम्रेको पाइन्न ।
क्षणिकवाद
बुद्धलाई ईश्वरका स्थानमा उकास्ने उनका अनुयायीमहायानी शाखाका दार्शनिक नागार्जुनले बुद्धको प्रतित्य समुत्पादको गलत अर्थ लगाएर यसलाई विकृत बनाए । उनले कारणबाट उत्पन्न हुने वस्तुको अस्तित्व हुँदैन भन्दै बुद्धको क्षणिकवादको सिद्धान्तलाई शून्यवादमा परिणत गरे । बुद्धले कुनै वस्तु पनि स्थायी छैनन् भनेकोमा नागार्जुनले यस गोचर जगत्का कुनै पनि वस्तुको सत्ता छैन र जगत् नै मिथ्या हो भन्ने अवधारणा प्रस्तुत गरे । नागार्जुनका कारण बुद्धको अनित्यवादको सिद्धान्त केही समयकानिम्ति सङ्कटमा प¥यो ।
पछिल्लो पिंढीमा बुद्धका अनुयायीहरूले अनित्यवादसम्बन्धी व्याख्यालाई ‘क्षणिकवाद’ को रूपमा व्याख्या गरी यसको थप विकास गर्ने काम गरे । यसको श्रेय सौत्रान्तिकलाई दिनु पर्दछ । सौत्रान्तिक र वैभाषिक नामका दुई बौद्ध सम्प्रदाय हीनयानअन्तर्गत पर्दछन् । बुद्धका विचारलाई तोडमरोड गर्न हुँदैन र उनी हिँडेकै मार्ग अवलम्बन गर्नुपर्दछ भन्ने विचार यिनीहरूको थियो । बुद्धले वस्तुहरूलाई अनित्य बताएकोमा सौत्रान्तिकहरूले क्षणिक बताउँछन् । बुद्धको नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्तिको सिद्धान्तलाई पक्डँदै तिनीहरू भन्दछन् कि यस क्रममा देखापर्ने वस्तुहरू क्षणभङ्गुर हुन्छन् । संसारमा विद्यमान सबै वस्तुहरू चाहे ती भौतिक हुन् या अभौतिक, ती प्रतिक्षण परिवर्तन भइरहेका हुन्छन् । उदाहरणकालागि घैंटो फूट्नुुभन्दा पहिले त्यो एकै अवस्थामा रहिरहेको जस्तो लाग्छ । तर हेर्दा घैँटो सधैँ जस्ताको तस्तै देखिए पनि त्यसमा निरन्तर परिवर्तन भइरहेको हुन्छ । क्षणिकवादकाअनुसार अदृश्य परिवर्तनको लामो श्रृङ्खलापछि वस्तुमा दृश्य–परिवर्तन देखा पर्दछ । दृश्य–परिवर्तन एक यस्तो बिन्दु हो जसमा अदृश्य परिवर्तनको सञ्चय गुणात्मक रूपमा हुन्छ ।
क्षणिकवादको नियमअनुसार संसारका हरेक पदार्थ उत्पत्तिपछि विनासको प्रक्रियातर्फ गइरहेका हुन्छन् । तर बाहिरबाट हेर्दा भने वस्तुहरू स्थायी अथवा उही अवस्थामा टिकिरहेजस्ता देखिन्छन् । मानिसको टाउकाका रौँ अथवा औँलाका नङलाई लिउँ । तिनलाई हामीजति काट्दै जान्छौं त्यति नै पलाइरहेका हुन्छन् । हामी आफ्नो सिङ्गो शरीरलाई बाहिरबाट हेर्दा सधैं उही अवस्थामा भएको देख्छौं । तर यो विभिन्न विचार, भावना र बाह्य पदार्थकासाथ नयाँ वस्तु उत्पादन गर्दै हरेक क्षण नष्ट भइरहेको हुन्छ (दासगुप्त, १९७८ : १७१)।

निर्वाणको सवाल
निर्वाण बौद्ध दर्शनमा सवैभन्दा बढी चर्चित विषय हो । यसलाई पाली भाषामा ‘निब्बान’ भनिएको छ । पौरस्त्य समाजका प्रायजसो प्रत्ययवादी दर्शनहरू जसले मोक्षलाई देवत्व अथवा स्वर्गलोकको प्राप्तिका अर्थमा लिएका छन् तिनीहरूले निर्वाणलाई मोक्षका अर्थमा लिएका छन् । तर बौद्ध दर्शनले आत्मा र ईश्वरको अस्तित्वलाई इन्कार गर्ने हुनाले निर्वाणलाई यस अर्थमा प्रस्तुत गरेको छ भनी स्वीकार्न सकिँदैन ।
निर्वाण भनेको के होे ? बुद्धले यो सवाल त उठाए तर विस्तृत व्याख्याविश्लेषण गरेनन् । उनका चेलाहरूले बारम्बार यसबारे प्रश्न उठाउँदा उनले मौनता साँधे । यही कारणले गर्दा यो विषय विवादित बनेको छ ।
निर्वाणलाई हामीले बौद्ध दर्शनको सारका आधारमा व्याख्या गर्न सक्छौँ । सबैलाई जानकारी भएकै कुरा हो कि बुद्धले मानव जीवनमा सर्वत्र दुःख छाएको देखेर त्यसको निदानको खोजीमा दरवार त्यागेका हुन् । दुःखको कारण खोज्नु भनेको यसलाई निवारण गर्न खोज्नु हो । बुद्धले जीवनको लामो भोगाइको निचोडका रूपमा दुःखको निवारणका लागि चार ‘आर्यसत्य’ प्रस्तुत गरेका छन् – क) संसार दुःखले भरिपूर्ण छ ख) दुःखका कारण छन् ग) दुखलाई हटाउन सकिन्छ र घ) दुःखलाई हटाउने उपाय छ ।
अन्तिम आर्य सत्यमा उल्लेख गरिएकोे उपायका रूपमा निर्वाणको अवधारणा आएको देखिन्छ । बुद्धले स्पष्टताकासाथ निर्वाणबारे नबताएकाले एकथरीले यसलाई जीवनको अवसानका रूपमा लिएका छन् । तिनीहरूले निर्वाणको अर्थ बत्ती निभेझैँ निभ्ने लगाएका छन् । जीवनको अवसानपछि मानिसको समस्तदुख मेटिन्छ भन्ने तिनीहरूको सोचाइ छ । तर बुद्धको सिद्धान्त प्रतित्यसमुत्पाद पूर्ण मात्राको अस्तित्व र पूर्ण मात्राको विनास अथवा अतिवादको पक्षमा नभएकाले प्रो. म्याक्स्मुलर, चाइल्डसर्, डा. किथ, एस.एन. दासगुप्त आदि खोजकर्ताहरू निर्वाणलाई जीवनको अवसान मान्न नसकिने विचार व्यक्त गर्दछन् । तिनीहरू निर्वाणलाई भावनात्मक पक्षबाट सोच्नुपर्ने बताउँछन् । तिनीहरूकाअनुसार निर्वाणको अर्थ वासना, तृष्णा, लोभ, मोह, क्रोध आदिबाट छुटकारा पाउने मानसिक अवस्था हुनुपर्दछ । बौद्ध दर्शनका व्याख्याता मुनि नागसेनले पनि यस्तै विचार व्यक्त गरेका छन् । निर्वाणलाई सागरझैँ गहिरो, पर्वत झैँ उच्च र महझैँ गुलियो भनी उपमा प्रस्तुत गर्दै उनी भन्दछन् कि जसले यसको अनुभूति गर्दछ त्यसले नै यो कस्तो हुन्छ भनी बुझ्न सक्छ (सिन्हा, २०१२ : ११६–१७) ।

सन्दर्भ स्रोत
दासगुप्त, एस. एन., १९७८, भारतीय दर्शनका इतिहास, राजस्थान हिन्दीग्रन्थ अकादमी
रेग्मी, रामराज, २०६४, पूर्वीय दर्शनमा भौतिकवाद, संचेतना परिवार, पोखरा
सिन्हा, प्रो. हरेन्द्रप्रसाद, २०१२, भारतीय दर्शनकी रूपरेखा, मोतीलाल बनारसीदास
Hiriyanna,M, 2009, Outlines of Indian Philosophy, Motilai Banarasidas Publishers, Delhi बौद्ध दर्शन
कपिलवस्तु गणराज्यका राजकुमार सिद्धार्थ गौतमले समाजमा व्याप्त पीडा, कष्ट, हण्डर आदिबाट मानिसलाई कसरी मुक्त गर्न सकिन्छ भन्ने विषयको खोजीमा युवाअवस्थामा नै घरबार त्यागे । फिरन्ते जीवनका अनेकौँ भोगाइ र उकाली ओरालीबाट अनुभव सँगालेपछि उनी दुःखबाट छुटकारा पाउने सम्बन्धमा एउटा दृष्टिकोण प्रतिपादन गर्न पुगे र बुद्धका रूपमा प्रख्यात भए । बुद्धका विचार मूल रूपमा तत्वशास्त्र र ज्ञानशास्त्रमा समेटिएका छन् ।
२.१. तत्वशास्त्र
बुद्धको समयमा विद्वान्हरूको छलफलको विषय नै तत्वशास्त्र थियो । तिनीहरूले जगत् के हो ? यसको निर्माण कसरी भएको छ ? यो कसरी सञ्चालित छ ? मानव शरीर केबाट बन्छ ? आत्मा के हो ?आदि प्रश्नको उत्तर खोज्ने दिशामा प्रयत्नशील थिए । के भनिन्छ भने मानव समस्याबाट विमुख बनाउने हुनाले बुद्धकानिम्ति तत्वशास्त्र व्यर्थको विषय थियोे । अनावश्यक विषयको छलफल र बहस केन्द्रित भएकाले तिनीहरूले आफूले गर्नुपर्ने खास काम के हो त्यो भुलेका थिए । बुद्धका दृष्टिमा मानव समस्या समाजमा व्याप्त रोग, शोक र भोक थियो । यही कार्यमा सबको ध्यान जाओस् भन्ने बुद्धको मनसाय थियो । बुद्धका निम्ति अप्रिय विषय भएकाले नै बौद्ध दर्शनमा तत्वशास्त्र छँदै छैन भनी धेरैले भन्ने गरेका छन् । तर यो भनाइ सत्य होइन । निश्चय नै अन्य दर्शनकाग्रन्थमाझैँ बुद्धको दर्शनमा यस विषयबारे प्रष्ट व्याख्या गरिएको छैन । बुद्धले यस विषयलाई बढी महŒव दिएको देखिन्न पनि । तर बौद्ध दर्शनमा तत्वशास्त्र छँदै छैन भन्ने भनाइ सत्य होइन ।
बुद्धले जीवको शरीरलाई मनोभौतिक बनोटका रूपमा लिएका छन् । उनी यसलाई नाम र रूप स्कन्धहरूको संयोग मान्दछन् । स्कन्ध (aggregate) स्वयं संयोजनको परिणाम हो । बुद्धले यसलाई अस्थायी प्रक्रियाहरूको समुह भनेर परिभाषित गरेका छन् (नहि सो नसो) । ‘नाम’ उपनिषद्बाट लिइएको शब्द भए पनि यहाँ यसलाई उपनिषद्मा प्रयोग गरिएको अर्थमा लिइएको छैन । यसलाई अभौतिकतŒवहरूको समुहका अर्थमा लिइएको छ । यसमा चार मानसिक स्कन्ध पर्दछन् – वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान । वेदना भनेको सुख दुखआदिबारेको अनुभूति हो । संज्ञा भनेको वस्तुको पहिचान वा स्मरण हो । संस्कार भनेको स्मृति अथवा धारणा हो र विज्ञान भनेको बाह्य वस्तुबारेको चेतना वा अनुभव गर्ने शक्ति हो । रूप स्कन्धअन्तर्गत भौतिक शरीर र इन्द्रियहरू पर्दछन् । बौद्ध दर्शनअनुसार महाभूतबाट निर्मित सबै वस्तुहरू रूप हुन् ।
बौद्ध दर्शनअनुसार यस जगत्मा चार महाभूत छन् – पृथ्वी धातु, आपो धातु, तेजो धातु र वायु धातु । दर्शनले आकाशलाई महाभूतअन्तर्गत गणना गर्दैन । महाभूतबाट बन्ने वस्तुलाई किन रूप नाम दिइएको हो भन्ने सम्बन्धमा संयुक्तनिकायमा बुद्ध भन्दछन् कि यिनीहरू गर्मी, सर्दी, भोक, प्यास आदिका रूपमा आफसेआफ प्रकट हुन्छन् (रूपायति) । बुद्धका अनुसार लामखुट्टे, किरा, वायु, सूर्य, सर्प आदिको स्पर्शका रूपमा हामी यसलाई प्रत्यक्ष देख्न सक्छौँ (दासगुप्त, १९७८ : १०३) ।
बुद्धले सुरुका दिनहरूमा जैविक शरीरलाई नाम र रूपको स्कन्ध भन्ने गरेकोमा पछिल्ला दिनहरूमा पाँच स्कन्धको समष्टि रूप भनेको पाइन्छ । पाँच स्कन्धमा रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान पर्दछन् । संभवत वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञानलाई नाम स्कन्धअन्तर्गत राख्दा बुद्धले मानसिक पक्ष ओझेलमा परेको महसूस गरेको हुनुपर्दछ । उनले पाँच स्कन्ध भनेर तिनीहरू सबैलाई रूपसरह समान महत्त्व दिन चाहेको बुझिन्छ । सतत परिवर्तनको सिद्धान्तका कारण वस्तुको अस्थायित्वमा विश्वास गर्ने भएकाले कुनै पनि वस्तु सिङ्गो एकाइको रूपमा रहन सक्दैन भन्ने बौद्ध दर्शनको अवधारणा देखिन्छ । के भनिन्छ भने कुनै समयमा स्कन्धलाई जुन अवस्थामा देखिन्छ एक छिनपछि त्यही रूपमा देखिन्न (Mirayanna, 2009 : 141)। तत्वशास्त्रअन्तर्गत बौद्ध दर्शनले आत्माबारे पनि विवेचना गरेको छ । पौरस्त्य जगत्मा केही दर्शनहरूले मानिसमा उत्पन्न हुने ‘म’अथवा ‘अहं’ को भावनाले आत्माको पहिचान दिन्छ भनेर भन्दछन् । तिनीहरू आत्मालाई नित्य सत्ता मान्दछन् । शरीरको अन्त्य भए पनि आत्मा निरन्तर रहिरहन्छ भन्ने दृष्टिकोण तिनीहरूले अपनाएका छन् । प्रायजसो उपनिषद्हरूले आत्माको अस्तित्वको सवाल उठाएका मात्र छैनन्, त्यसलाई नित्य सत्ता मानेका छन् । श्रीमद्भागवतगीताको दोस्रो अध्यायको २२ औँ श्लोकमा मानिसले पुरानो वस्त्र फूकालेर नयाँ धारण गरेझैँ आत्माले एउटा जीवको शरीर त्यागेर अर्को जीवको शरीर धारण गर्दछ भनेका छन् । तर बौद्ध दर्शनको प्रतित्य समुत्पाद अथवा सतत परिवर्तनको सिद्धान्त अपनाएकाले यसले आत्माको नित्यतामा त के अस्तित्वमा नै विश्वास गर्दैन । चार्वाकजस्तो भौतिकवादीदर्शनले पनि आत्माको अस्तित्व मान्दछ, तर यसलाई आत्माको चेतन अङ्गका रूपमा लिन्छ । अर्को भौतिकवादी दर्शन वैशेषिकले आत्माको अस्तित्व स्वीकार गर्दछ तर यसलाई शरीरभन्दा भिन्ननाशवान् चेतन द्रव्य मान्दछ । बौद्ध दर्शनको आत्मा सम्बन्धी दृष्टिकोण यी कुनैसँग पनि मिल्दैन । बुद्ध आत्मा भन्ने त्यस्तो कुनै वस्तु अस्तित्वमा छँदै छैन भन्दछन् । संयुक्तनिकाय २२.९५ मा आत्मालाई मान्नु भनेको अज्ञानी पुरुषले काल्पनिक सुन्दरीलाई प्रेम गर्नुसरह हो भनेर भनिएको छ । आत्माको अस्तित्वलाई नै अस्वीकार गर्ने भएकाले बौद्ध दर्शनको आत्मा सम्बन्धी दृष्टिकोणलाई ‘अनात्मवाद’ अथवा ‘नैरात्मावाद’ (Theory of No Soul) भनिन्छ ।

कारण–कार्य सम्बन्ध
प्रतीत्य समुत्पादको सिद्धान्तको एक प्रमुख अवधारणा हो – कारण–कार्य सिद्धान्त । यसले कारणबाट कार्यको उत्पत्ति हुन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्दछ । बुद्ध भन्दछन् कि यस जगत्मा कारणविना कुनै पनि वस्तुको उत्पत्ति हुँदैन । तर कारण कुनै चेतनशक्तिद्वारा परिचालित हुँदैन । स्वचालितरूपमा नै यसले कार्यलाई जन्म दिन्छ । वस्तुमा हुने परिवर्तन एक्कासी घट्ने घटना पनि होइन । घटनाको बीउ पहिले नै रोपिइसकेको हुन्छ ।
जहाँसम्म कार्य–कारण सम्बन्धको कुरा छ, बुद्धको विचारमा कार्यभन्दा पहिले कारण देखापर्छ । जस्तै बीउ बिरुवाको कारण हो । बीउनभई बिरुवाउम्रदैन । कारण र कार्य समकालीन होइनन् । कार्यको उत्पत्ति भएपछि कारण ध्वंश हुन्छ । परन्तु यस क्रममा कारण नाश हुँदैन, त्यसको रूप मात्र परिवर्तन हुन्छ । बुद्ध कारण कार्यको शृङ्खला साङ्ख्यले माने झैँ अविछिन्न ९ऋयलतष्लगयगक० मान्दैनन् । बुद्ध भन्दछन् कि वस्तुको एउटा रूप अर्कोलाई उत्पन्न गराएर नष्ट हुने हुँदा कारणता विछिन्न प्रकृतिको हुन्छ । तर नयाँ उत्पन्न हुने वस्तु अर्को नयाँको कारण भने बन्दछ । बुद्धको यस कारण–कार्य सिद्धान्तलाई बत्तीको सिखाद्वारा प्रमाणित गर्न सकिन्छ । हामी बत्तीको सिखालाई एउटै देख्छौँ । तर गहिरिएर बुझ्दा त्यसमा एउटा सिखाले अर्को सिखालाई उत्पत्ति गराउँदै आफू नष्ट हुने गर्दछ ।
बुद्धले हरेक वस्तुको कारण भएझैँ दुःखको पनि कारण हुन्छ भनेका छन् । उनी भन्दछन्, ‘‘विनाकारण दुःख पैदा हुँदैन, निश्चित स्थितिहरूमा आधारित भएर नै यो पैदा हुन्छ । दुःखको कारण थाहा पाउन सकियो भने मात्र यसलाई उन्मूलन गर्न सकिन्छ ।’’ ब्राह्मण पुरोहितहरू दुःखसखको सवाल भाग्यको सवाल हो भन्दछन् । यस विचारको विरोध गर्दै बुद्ध के उपदेश दिन्छन् भने दुःख कसैको पुर्पुरामा लेखिएर आउँदैन, न त यो कुनै पूर्वजुनीकै फल हो । दुःखको कारण खोज्न बाहिर जानुपर्दैन, यो आफैंभित्र छ । दुःख अज्ञानताको परिणाम हो र यदि त्यो अज्ञानता हटाउन सकियो भने मानिसले दुःखबाट छुटकारा पाई सुनौला जीवन बिताउन सक्छ । दुःखको जरो पत्ता लगाउने क्रममा बुद्धले अविद्या, संस्कार, विज्ञान, नामरूप, षडायतन, स्पर्श, वेदना, तृष्णा, उपादान, भव, जाति र जरामरण गरी १२ वटा कार्य कारण शृङ्खला प्रस्तुत गरेका छन् जस्लाई बाह्र–निदान भनिन्छ ।
बुद्धले प्रस्तुत गरेका निदानहरू एक अर्कासँग अन्तर्सम्बन्धित छन् । बुद्ध भन्दछन् कि अविद्या नभएका भए संस्कार (कर्म) उत्पन्न हुने थिएन । संस्कार नभएका भए विज्ञान (चेतना)को उत्पत्ति हुने थिएन । चेतना नभएका भए नामरूप (शरीर अथवा मानसिक एवं भौतिकतत्व) उत्पन्न हुँदैनथ्यो । नामरूप नभएका भए षडायतन (छ वटा इन्द्रियजन्य अनुभूति) पैदा हुने थिएनन् । षडायतन नभएका भए स्पर्श (इन्द्रिय र वस्तुबीचको सम्पर्कको अवस्था) को उत्पत्ति हुँदैनथ्यो । स्पर्श नभएका भए वेदना (अनुभूति) पैदा हुने थिएन । वेदना नहुने भए तृष्णा (लोभ लालसा) को जन्म हुने थिएन । तृष्णा नभएका भए उपादान (आशक्ति) भन्ने कुरा हुने थिएन । उपादाननभएकाभएभव (जन्मने इच्छा) पैदा हुने थिएन ।भवनभएकाभएजाति (जन्म) हुने थिएन । जाति नभएका भए जरामरण (बुढौली र मृत्यु) हुने थिएन ।
कार्य–कारण शृङ्खलालाई ‘संसारचक्र’ पनि भनिन्छ किन कि यसले मानिसका कर्महरूको आवागमन कसरी हुन्छ भन्ने कुराको चित्र प्रस्तुत गर्दछ । बाह्र निदानको आधारमा बुद्ध के भन्दछन् भने अविद्या नष्ट भएपछि त्यससँग श्रृङ्खलाबद्ध रूपमा जोडिएका सवै कारण नष्ट हुन्छन् र मानिसले सांसारिक दुःखबाट मुक्ति पाउँछ ।
अनित्यवाद
अनित्यवाद प्रतीत्य समुत्पादको अर्को सिद्धान्त हो । यसले वस्तुको अस्तित्वलाई स्वीकारे पनि उक्त वस्तु उही पुरानै अवस्थामा रहिरहन्छ भन्ने कुरालाई इन्कार गर्दछ । बुद्ध दर्शनअनुसार पुरानो वस्तुको विनाशको जगमा नै नयाँ वस्तुले जन्म लिन्छ । कारणले कार्यलाई उत्पत्ति गराएपछि त्यो नष्ट हुन्छ । कार्य पनि अर्को वस्तुको कारण हुँदा नयाँलाई जन्म दिएर नष्ट हुन्छ । यस प्रक्रियाले गर्दा ‘नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्ति’को क्रम अघि बढिरहन्छ जस्ले गर्दा संसारमा कुनै पनि वस्तुको अस्तित्व स्थायी हुँदैन । वस्तुहरू निरन्तर परिवर्तनको अवस्थामा हुन्छन् ।
बुद्धकालीन समयमा ईश्वरवादीहरूले आत्मा र देहका सम्बन्धमा आत्मा चिरस्थायी छ र देह नश्वर छ भन्ने विचार फैलाएका थिए । आत्माको विस्तारित स्वरूपलाई ब्रह्मका रूपमा लिइएको थियो । तिनीहरूले ब्रह्मलाई निरन्तर रही रहने तŒवका रूपमा व्याख्या गरेका थिए । तिनीहरूकाअनुसार ब्रह्मको न त जन्म हुन्छ न त मरण नै । अनित्यवादले ईश्वरवादीहरूको त्यस विचारको खण्डन गर्दछ । बुद्ध भन्दछन् कि संसारमा रहेका प्रत्येक वस्तु चाहे ती जड अथवा चेतन हुन्, ती सबै समुद्रको पानीमा उत्पन्न फोकाहरूझैँ देखापर्ने र विलुप्त हुने गर्दछन् । चिरस्थायी त कुनै पनि वस्तु छैनन् । जुन कुरा हुनु छ, त्यो भएरै छोड्छ, जुन कुरा नष्ट हुनुपर्नेहो, त्यो भएरै छोड्छ । मानिस बूढोे हुन्न भनेर सुख पाउन्न, एकदिन उसको पोटिलो गाला चाउरी पर्न जान्छ र कपाल फुल्न जान्छ । जुन वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसको विनास अवश्य हुन्छ । जन्मसँगै मृत्यु, वृद्धिसँगै विनास, मिलापसँगै बिछोड र आदिसँगै अन्त्य जोडिएको हुन्छ । (रेग्मी, २०६४ ः ६१) यसो भनेर बुद्धले तत्कालीन समयमा प्रचलित वर्ण व्यबस्था र त्यस्को जगमा खडा भएको सामाजिक भेदभाव लामो समयसम्म रहन नसक्ने सन्देश प्रवाहित गरेका छन् । उनी भन्दछन् कि निश्चित परिस्थितिले वर्णव्यवस्थालाई जन्माएको हो र त्यस्को अवसान अवश्यंभावी छ ।
बुद्धको समयमा वस्तुको अस्तित्वको सवाललाई लिएर दुई प्रकारका अतिवादी सोच थिए – शास्वतवाद र उच्छेदवाद । शास्वतवादले वस्तुको अस्तित्वलाई नित्य ठान्दछ । यसले संसारमा देखिएका सबै वस्तु सधैं थिए र सधैं रहिरहन्छन् भनी मान्दछ । अर्कोतिर उच्छेदवादले वस्तुहरू अनित्य हुन्छन्, तिनको पूर्ण विनास हुन्छ भन्दछ । यी दुवै अतिवादी सोचका बिचमा बुद्ध मध्यमार्गी बाटो अपनाउँछन् । उनी भन्दछन् कि वस्तुहरू न त नित्य हुन्छन् न त तिनको पूर्ण विनाश नै हुन्छ । कुनै पनि वस्तु पूर्णतया नष्ट नभएर त्यसको कुनै अंश बाँकि रहन जान्छ अथवा पूर्ण नष्ट नभएर केवल त्यसको रूप परिवर्तन हुन्छ । उदाहरणका लागि दूधबाट दही बन्दा दूधको सम्पूर्ण कार्य नष्ट हुँदैन ।
बुद्धको भनाइअनुसार वस्तुमा परिस्थितिअनुरूप हेरफेर र परिवर्तन हुँदै जान्छ । पुरानालाई विस्थापित नगरी नयाँ कुराको आरम्भ सम्भव छैन । जुन वस्तु अस्तित्वमा आउँछ, त्यो वस्तु आखिरमा विलीन भएर जान्छ । कुनै पनि कारण जवसम्म कार्य उत्पन्न गर्नसक्ने अवस्थामा रहन्छ, तबसम्म त्यसको सत्ता स्थापित हुन्छ । यसलाई बीउको उदाहरणबाट सिद्ध गर्न सकिन्छ । माटामा बीउ छरेपछि त्यो टुसामा बदलिन्छ किनभने उचित वातावरणमा बीउमा अर्को वस्तु उत्पन्न गर्ने क्षमता हुन्छ । टुसा जन्माएपछि बीउको अस्तित्व समाप्त हुन्छ । यदि बिउमा नित्यता हुने भए त्यसबाट लगातार टूसा उम्रिरहनु पर्ने हो । तर वास्तविक जगत्मा एउटा बीउबाट अविरल टुसाहरू उम्रेको पाइन्न ।
क्षणिकवाद
बुद्धलाई ईश्वरका स्थानमा उकास्ने उनका अनुयायीमहायानी शाखाका दार्शनिक नागार्जुनले बुद्धको प्रतित्य समुत्पादको गलत अर्थ लगाएर यसलाई विकृत बनाए । उनले कारणबाट उत्पन्न हुने वस्तुको अस्तित्व हुँदैन भन्दै बुद्धको क्षणिकवादको सिद्धान्तलाई शून्यवादमा परिणत गरे । बुद्धले कुनै वस्तु पनि स्थायी छैनन् भनेकोमा नागार्जुनले यस गोचर जगत्का कुनै पनि वस्तुको सत्ता छैन र जगत् नै मिथ्या हो भन्ने अवधारणा प्रस्तुत गरे । नागार्जुनका कारण बुद्धको अनित्यवादको सिद्धान्त केही समयकानिम्ति सङ्कटमा प¥यो ।
पछिल्लो पिंढीमा बुद्धका अनुयायीहरूले अनित्यवादसम्बन्धी व्याख्यालाई ‘क्षणिकवाद’ को रूपमा व्याख्या गरी यसको थप विकास गर्ने काम गरे । यसको श्रेय सौत्रान्तिकलाई दिनु पर्दछ । सौत्रान्तिक र वैभाषिक नामका दुई बौद्ध सम्प्रदाय हीनयानअन्तर्गत पर्दछन् । बुद्धका विचारलाई तोडमरोड गर्न हुँदैन र उनी हिँडेकै मार्ग अवलम्बन गर्नुपर्दछ भन्ने विचार यिनीहरूको थियो । बुद्धले वस्तुहरूलाई अनित्य बताएकोमा सौत्रान्तिकहरूले क्षणिक बताउँछन् । बुद्धको नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्तिको सिद्धान्तलाई पक्डँदै तिनीहरू भन्दछन् कि यस क्रममा देखापर्ने वस्तुहरू क्षणभङ्गुर हुन्छन् । संसारमा विद्यमान सबै वस्तुहरू चाहे ती भौतिक हुन् या अभौतिक, ती प्रतिक्षण परिवर्तन भइरहेका हुन्छन् । उदाहरणकालागि घैंटो फूट्नुुभन्दा पहिले त्यो एकै अवस्थामा रहिरहेको जस्तो लाग्छ । तर हेर्दा घैँटो सधैँ जस्ताको तस्तै देखिए पनि त्यसमा निरन्तर परिवर्तन भइरहेको हुन्छ । क्षणिकवादकाअनुसार अदृश्य परिवर्तनको लामो श्रृङ्खलापछि वस्तुमा दृश्य–परिवर्तन देखा पर्दछ । दृश्य–परिवर्तन एक यस्तो बिन्दु हो जसमा अदृश्य परिवर्तनको सञ्चय गुणात्मक रूपमा हुन्छ ।
क्षणिकवादको नियमअनुसार संसारका हरेक पदार्थ उत्पत्तिपछि विनासको प्रक्रियातर्फ गइरहेका हुन्छन् । तर बाहिरबाट हेर्दा भने वस्तुहरू स्थायी अथवा उही अवस्थामा टिकिरहेजस्ता देखिन्छन् । मानिसको टाउकाका रौँ अथवा औँलाका नङलाई लिउँ । तिनलाई हामीजति काट्दै जान्छौं त्यति नै पलाइरहेका हुन्छन् । हामी आफ्नो सिङ्गो शरीरलाई बाहिरबाट हेर्दा सधैं उही अवस्थामा भएको देख्छौं । तर यो विभिन्न विचार, भावना र बाह्य पदार्थकासाथ नयाँ वस्तु उत्पादन गर्दै हरेक क्षण नष्ट भइरहेको हुन्छ (दासगुप्त, १९७८ ः १७१)।

३. जनक दर्शन र बौद्ध दर्शनमा समानता
क) दुवै दर्शन प्रतिपादन गर्ने प्रणेताहरू उच्च खानदानी राजपरिवारका सदस्य हुन् । जनक विदेहका राजा हुन् भने शिद्धार्थ गौतम कपिलवस्तु गणराज्यका राजकुमार हुन् । राजपरिवारका भए पनि दुवै जना त्यागी सन्तका रूपमा चिनिन्छन् । बुद्धले ज्ञानको खोजीमा दरवारको सुख सयल नै त्यागे र सादा सामुहिक जीवन बिताउने सन्त बने । समानताको मार्ग अनुसरण गर्दै बुद्धले त भिक्षुसङ्घ नै खडा गरे । भिक्षुसङ्घमा भिक्षापात्र, शरीरमा धारण गरेका वस्त्र र सियोबाहेकका वस्तुहरूमा सामुहिक स्वामित्व थियो । जनकले भने राजगद्दी र राजपाठ त त्यागेनन्, तर दरवारिया सुख सयलप्रति उनको विरक्ति थियो । उनी कर्म योगी थिए । महाभारतको शान्तिपर्व मोक्षधर्म खण्डको ३२० औँ अध्यायमा सुलभासँगको संवादमा उनले आफूले आत्मज्ञान प्राप्त गरेकाले सम्पूर्ण भौतिक वस्तु, श्रीसम्पत्ति, राज्य सुखसयल आदि विषयप्रति आशक्ति नभएको बताएका छन् ।
ख) दुवै दार्शनिक जनक र बुद्ध हाम्रा राष्ट्रिय विभूति हुन् । राजा जनकले राज गरेको राज्यविदेहको राजधानी नेपाल सरहदभित्र जनकपुरमा पर्दछ । बुद्ध जन्मिएको र उनका बाबु सुद्धोधनले राज्य गरेको कपिलवस्तु गणराज्य पनि नेपाली भूभागमा पर्दछ । नेपाली भूमिमा हुर्किएर विश्वलाई वैचारिक दृष्टिकोण दिने यी दुवै विभूतिहरूले हिमालयको शीर अझ उच्च बनाएका छन् । जनक र बुद्ध दुवैले आफूले लिएको विचारका आधारमा प्रशिद्धि प्राप्त गरेका छन् । सांसारिक मोहमा नअल्मलिई आत्मज्ञानको मार्गमा अघि बढेकाले जनकले विदेहको पदवी प्राप्त गरे भने मानवमुक्तिको ज्ञान वा बुद्धि धारण गरेकाले सिद्धार्थ गौतम बुद्ध नामले प्रख्यात भए ।
ग) जनकदर्शन र बौद्ध दर्शन दुवैले ज्ञानका सवालमा मध्यमार्गको अनुसरण गरेका छन् । जनकले गृहस्थी भएर कर्म मार्गमा लुटपुटिने र प्रतिस्पर्धामा उत्रेर धनसम्पत्ति बटूल्दै जाने आशक्तिको मार्ग र घर गृहस्थ त्यागेर उत्पादन कार्यमा सरिक नभई सन्यासी जीवन विताउने मार्ग दुवैलाई अस्वीकार गर्दछन् । महाभारत शान्तिपर्व पर्वको मोक्षधर्म खण्डमा जनक सुलभालाई भन्दछन् कि एकथरी मानिसहरू सन्यास मार्गबाट मुक्ति प्राप्ति हुन्छ भनी त्रिदण्ड धारण गरी सन्यासी हुन पुग्दछन् । तर कतिपय कर्म त्यागेका सन्यासीले मुक्ति प्राप्ति गर्न नसकेको तर गृहस्थाश्रममा रहेर कर्म मार्गमा लागेकाहरूले मुक्ति प्राप्त गरेको देखिएको छ । त्यसैले मुक्तिको सवाल निश्चित आश्रमसँग सम्बन्धित सवाल होइन । महŒवपूर्ण सवाल कुनै व्यक्तिले सांसारिक मोहलाई भित्री हृदयदेखिनै त्याग्न सक्छ कि सक्दैन भन्ने हो । जनक भन्दछन् कि गृहस्थ भएर पनि धनसम्पत्तिमा आशक्ति नभईकन आत्मज्ञान प्राप्त गर्न सकिन्छ ।
बौद्ध दर्शनले पनि ज्ञानका सवालमा मध्यममार्ग अपनाएको देखिन्छ । बुद्धको समयमा दुई थरी अतिवादी दृष्टिकोणहरू अस्तित्वमा थिए – शास्वतवाद र उच्छेदवाद । शास्वतवादले वस्तुको अस्तित्वलाई नित्य ठान्दथ्यो भने उच्छेदवादले सबै वस्तु विनाश हुन्छन् भन्ने विचार अँगाल्दथ्यो । बुद्धले दुवै थरी विषम विचारको बिचको बाटो अपनाए ।उनी भन्दछन् कि वस्तुहरू न त नित्य हुन्छन् न त तिनको पूर्ण विनाश नै हुन्छ । बुद्धकाअनुसार परिवर्तनका क्रममा वस्तु पूर्णतया नष्ट नभएर त्यसको कुनै अंश बाँकि रहन जान्छ अथवा पूर्ण नष्ट नभएर केवल त्यसको रूप परिवर्तन हुन्छ ।
घ) जनक र बौद्ध दर्शन दुवैले भौतिक संसारको विषयवासनामा भुल्ने कुराले मानिस बन्धनमा पर्दछ र दुखको भुवरीमा पर्दछ भन्ने सवाल उठाएका छन् । दुवै दर्शनको खोजी मानवमात्रले कसरी सांसारिक प्रपञ्चबाट मुक्ति हासिल गर्न सक्दछ भन्ने देखिन्छ ।
ङ) दुवै दर्शनले कुनै पनि विचारप्रति संशय प्रकट गर्ने, अन्तक्र्रिया गर्ने र सही गलत छुट्याउने तार्किक पद्धतिलाई अँगाल्दछन् । जनकले आफ्नो दरवारमा विद्वान्हरूको जमघट गराई छलफल र वावदविवादको आयोजना गर्दथे । कुनै विषयवस्तुमा प्रतिस्पर्धा गराई पुरस्कार दिने व्यवस्था मिलाउँथे । उनी आफैँ पनि छलफलमा सरिक हुने गर्दथे । बुद्धले पनि कुनै पनि कुरालाई पाका÷पुर्खा अथवा मान्यजनले भनेको आधारमा, कहीँ सुनेको भरमा, परम्पराअनुसार चलिआएको भनेर अथवा कुनै ग्रन्थमा लेखिएको भनेर स्वीकार नगरी ती कुरा ठिक बेठिक के छन् भनी जान्नतर्क र व्यवहारको कसीमा जाँच्नुपर्दछ भन्ने उपदेश आफ्ना शिष्यलाई दिने गर्दथे । कालाम सूत्र ः अंगुत्तर निकायमा कालाम कुलका मानिसहरूलाई सुनेका कुरामा विश्वास नगर्ने, पुस्तान्तरण हुँदै आएका भएपनि परम्परामा विश्वास नगर्ने, आफूभन्दा पाका पुराना र गुरुहरूले भनेका भए पनि ती भनाइहरूमा विश्वास नगर्ने, तर ती आफूले जाँचबुझ गरेका तर्कसङ्गत विश्लेषणमा आधारित आफ्नो अनुभवमा लाभदायक ठहरिने कुरालाई मात्र अनुसरण गर्ने उपदेश उनी दिन्छन् (दामोदरन, २०१८ ः १२५) ।

असमानता
क) जनकदर्शन प्रत्ययवादीदर्शन हो । यस्ले आत्मालाई परम चेतनतŒवका रूपमा लिन्छ । यस्ले जगत् भनेको आत्माकै उपजहो र यो अनित्य छ भन्दछ । अनित्य भएकाले नै यो असत्य हो पनि भन्दछ । जनकले आत्मालाई समुद्रका रूपमा र जगतलाई त्यसबाट उत्पन्न हुने फिँजका रूपमा लिन्छन् । उनी जगत्को सञ्चालकपनि चेतनतŒवलाई मान्दछन् । तर बौद्ध दर्शन यथार्थवादीदर्शन हो । यसले आत्माको अस्तित्वमा विश्वास गर्दैन र मानव शरीरलाई विभिन्न भौतिक र मानसिकतŒवको गठजोड मान्दछ । यसकाअनुसार संयोगमा रहने वस्तु विभाजित हुने हुनाले त्यसको अस्तित्व रहँदैन ।
ख) जनकदर्शन र बौद्ध दर्शन दुवैले दुखःकष्टले भरिपूर्ण व्यवहारिक जगत्बाट मोक्षको सवाल उठाए पनि तिनको मोक्षको मार्ग सम्बन्धी धारणामा भिन्नता देखिन्छ । जनकदर्शनले मोक्षभनेको आत्मज्ञान प्राप्त गर्नु हो र परम आत्मतŒवमा लीन हुनु हो भन्दछ भने बौद्धदर्शनले दुःखकष्टबाट मुक्तभएको भौतिक जगत्कै आनन्दित अवस्थालाई मोक्ष अथवा निर्वाण मान्दछ ।
ग) दुई दर्शनको कालक्रमलाई हेर्दा बौद्धदर्शनभन्दा जनकदर्शन प्राचीन देखिन्छ । जनकउपनिषद् युग (इ.पू सातौँ शताब्दीतिर) का दार्शनिकहुन् भने बुद्ध इ.पू छैटौँ शताब्दीका दार्शनिक हुन् । जनकदर्शन वैदिक धाराको दर्शन हो भने बौद्ध दर्शन अवैदिकधाराको दर्शन हो ।
घ) जनकदर्शन आत्मालाई सदैव अस्तित्वमा रहने सत्ता मान्दै अपरिवर्तनको पक्षपाती देखिन्छ । जनकका दृष्टिमा आत्मा सदैव समान अवस्थामा रहन्छ । उनी भन्दछन् कि छाल उत्पन्न हुँदैमा समुद्रमा बृद्धि हुने र छाल घट्दैमा समुद्र खुम्चने हुँदैन । त्यसरी नै जगत्का घटबढका कारण आत्मामा कुनै प्रकारको बृद्धि र क्षय हुँदैन । यो सदैव उही रूप र अवस्थामा रहन्छ । तर बौद्ध दर्शनले अनित्यवादलाई अँगाल्दछन् । बुद्ध निरन्तर परिवर्तनको पक्षमा देखिन्छन् । उनी भन्दछन् कि प्रत्येक वस्तु जानकालागि नै आउँछन् ।
ङ) जनकदर्शन यथास्थितिवादी दर्शन देखिन्छ । यसले रहिरहेको व्यवस्थामा सुधार गर्ने विचार व्यक्त गर्दछ । तर बौद्ध दर्शन समाजलाई आमूल परिवर्तन गर्ने पक्षमा देखिन्छ । जनक सन्यास धारण नगरिकन व्यवहारिक जीवनमा रहेर पनिकर्म गर्न सकिन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्दछन् । तर बुद्ध घरबार नै त्यागेर ज्ञानको खोजीमा लाग्छन् । उनीमा विद्रोहको अवधारणा देखिन्छ । उनी व्यक्तिगत सम्पत्ति र लुटखसोटले भरिएको व्यवस्था भत्काएर साम्यवादी आदर्शको समाज स्थापना गर्न चाहन्छन् । समाजलाई समानताको उदाहरण प्रस्तुत गर्न उनले भिक्षुसङ्घ खोले जहाँ भिक्षुहरूलाई व्यक्तिगत सम्पत्तिको अधिकार थिएन ।
सन्दर्भ स्रोत
दामोदरन् के., २०१८, भारतीय चिन्तन परम्परा, पिपुल्स पब्लिसिङ हाउस (प्रालि) नई दिल्ली
दासगुप्त, एस. एन., १९७८, भारतीय दर्शनका इतिहास, राजस्थान हिन्दीग्रन्थ अकादमी
रेग्मी, रामराज, २०६४, पूर्वीय दर्शनमा भौतिकवाद, संचेतना परिवार, पोखरा
सिन्हा, प्रो. हरेन्द्रप्रसाद, २०१२, भारतीय दर्शनकी रूपरेखा, मोतीलाल बनारसीदास
न्यौपाने गोविन्द÷ज्ञवाली विमल, २०७६, जनकदर्शनले दिएको मिथिला सम्पदा, नागरिक दैनिक, धक।लबनबचष्पलभतधयचप।अयm
महाभारत, पञ्चम खण्ड, शान्तिपर्व, अनुवादक ः साहित्याचार्य पं.नारायणदत्त शास्त्री पाण्डेय ‘राम’
श्रीमद्भगवद्गीता, हिन्दी टीका, टीकाकार जयदयाल गोयन्दका, गीता प्रेस, गोरखपुर
अष्टावक्र गीता, अनुवादक एवं सम्पादक ः नारायण शर्मा, विद्यार्थी पुस्तक भण्डार, भोटाहिटी, काठमाडौँ
ज्ष्चष्थबललब, ः।, द्दण्ण्ढ, इगतष्लिभक या क्ष्लमष्बल एजष्यिकयउजथ, ःयतष्बि िद्यबलबचबकष्मबक एगदष्किजभचक, म्भजिष्
बौद्ध दर्शन
कपिलवस्तु गणराज्यका राजकुमार सिद्धार्थ गौतमले समाजमा व्याप्त पीडा, कष्ट, हण्डर आदिबाट मानिसलाई कसरी मुक्त गर्न सकिन्छ भन्ने विषयको खोजीमा युवाअवस्थामा नै घरबार त्यागे । फिरन्ते जीवनका अनेकौँ भोगाइ र उकाली ओरालीबाट अनुभव सँगालेपछि उनी दुःखबाट छुटकारा पाउने सम्बन्धमा एउटा दृष्टिकोण प्रतिपादन गर्न पुगे र बुद्धका रूपमा प्रख्यात भए । बुद्धका विचार मूल रूपमा तत्वशास्त्र र ज्ञानशास्त्रमा समेटिएका छन् ।
२.१. तŒवशास्त्र
बुद्धको समयमा विद्वान्हरूको छलफलको विषय नै तŒवशास्त्र थियो । तिनीहरूले जगत् के हो ? यसको निर्माण कसरी भएको छ ? यो कसरी सञ्चालित छ ? मानव शरीर केबाट बन्छ ? आत्मा के हो ?आदि प्रश्नको उत्तर खोज्ने दिशामा प्रयत्नशील थिए । के भनिन्छ भने मानव समस्याबाट विमुख बनाउने हुनाले बुद्धकानिम्ति तŒवशास्त्र व्यर्थको विषय थियोे । अनावश्यक विषयको छलफल र बहस केन्द्रित भएकाले तिनीहरूले आफूले गर्नुपर्ने खास काम के हो त्यो भुलेका थिए । बुद्धका दृष्टिमा मानव समस्या समाजमा व्याप्त रोग, शोक र भोक थियो । यही कार्यमा सबको ध्यान जाओस् भन्ने बुद्धको मनसाय थियो । बुद्धका निम्ति अप्रिय विषय भएकाले नै बौद्ध दर्शनमा तŒवशास्त्र छँदै छैन भनी धेरैले भन्ने गरेका छन् । तर यो भनाइ सत्य होइन । निश्चय नै अन्य दर्शनकाग्रन्थमाझैँ बुद्धको दर्शनमा यस विषयबारे प्रष्ट व्याख्या गरिएको छैन । बुद्धले यस विषयलाई बढी महŒव दिएको देखिन्न पनि । तर बौद्ध दर्शनमा तŒवशास्त्र छँदै छैन भन्ने भनाइ सत्य होइन ।
बुद्धले जीवको शरीरलाई मनोभौतिक बनोटका रूपमा लिएका छन् । उनी यसलाई नाम र रूप स्कन्धहरूको संयोग मान्दछन् । स्कन्ध ९ब्ननचभनबतभ० स्वयं संयोजनको परिणाम हो । बुद्धले यसलाई अस्थायी प्रक्रियाहरूको समुह भनेर परिभाषित गरेका छन् (नहि सो नसो) । ‘नाम’ उपनिषद्बाट लिइएको शब्द भए पनि यहाँ यसलाई उपनिषद्मा प्रयोग गरिएको अर्थमा लिइएको छैन । यसलाई अभौतिकतŒवहरूको समुहका अर्थमा लिइएको छ । यसमा चार मानसिक स्कन्ध पर्दछन् – वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान । वेदना भनेको सुख दुखआदिबारेको अनुभूति हो । संज्ञा भनेको वस्तुको पहिचान वा स्मरण हो । संस्कार भनेको स्मृति अथवा धारणा हो र विज्ञान भनेको बाह्य वस्तुबारेको चेतना वा अनुभव गर्ने शक्ति हो । रूप स्कन्धअन्तर्गत भौतिक शरीर र इन्द्रियहरू पर्दछन् । बौद्ध दर्शनअनुसार महाभूतबाट निर्मित सबै वस्तुहरू रूप हुन् ।
बौद्ध दर्शनअनुसार यस जगत्मा चार महाभूत छन् – पृथ्वी धातु, आपो धातु, तेजो धातु र वायु धातु । दर्शनले आकाशलाई महाभूतअन्तर्गत गणना गर्दैन । महाभूतबाट बन्ने वस्तुलाई किन रूप नाम दिइएको हो भन्ने सम्बन्धमा संयुक्तनिकायमा बुद्ध भन्दछन् कि यिनीहरू गर्मी, सर्दी, भोक, प्यास आदिका रूपमा आफसेआफ प्रकट हुन्छन् (रूपायति) । बुद्धका अनुसार लामखुट्टे, किरा, वायु, सूर्य, सर्प आदिको स्पर्शका रूपमा हामी यसलाई प्रत्यक्ष देख्न सक्छौँ (दासगुप्त, १९७८ ः १०३) ।
बुद्धले सुरुका दिनहरूमा जैविक शरीरलाई नाम र रूपको स्कन्ध भन्ने गरेकोमा पछिल्ला दिनहरूमा पाँच स्कन्धको समष्टि रूप भनेको पाइन्छ । पाँच स्कन्धमा रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञान पर्दछन् । संभवत वेदना, संज्ञा, संस्कार र विज्ञानलाई नाम स्कन्धअन्तर्गत राख्दा बुद्धले मानसिक पक्ष ओझेलमा परेको महसूस गरेको हुनुपर्दछ । उनले पाँच स्कन्ध भनेर तिनीहरू सबैलाई रूपसरह समान महŒव दिन चाहेको बुझिन्छ । सतत परिवर्तनको सिद्धान्तका कारण वस्तुको अस्थायित्वमा विश्वास गर्ने भएकाले कुनै पनि वस्तु सिङ्गो एकाइको रूपमा रहन सक्दैन भन्ने बौद्ध दर्शनको अवधारणा देखिन्छ । के भनिन्छ भने कुनै समयमा स्कन्धलाई जुन अवस्थामा देखिन्छ एक छिनपछि त्यही रूपमा देखिन्न ९ज्ष्चष्थबललब, द्दण्ण्ढ स् ज्ञद्धज्ञ० ।
तŒवशास्त्रअन्तर्गत बौद्ध दर्शनले आत्माबारे पनि विवेचना गरेको छ । पौरस्त्य जगत्मा केही दर्शनहरूले मानिसमा उत्पन्न हुने ‘म’अथवा ‘अहं’ को भावनाले आत्माको पहिचान दिन्छ भनेर भन्दछन् । तिनीहरू आत्मालाई नित्य सत्ता मान्दछन् । शरीरको अन्त्य भए पनि आत्मा निरन्तर रहिरहन्छ भन्ने दृष्टिकोण तिनीहरूले अपनाएका छन् । प्रायजसो उपनिषद्हरूले आत्माको अस्तित्वको सवाल उठाएका मात्र छैनन्, त्यसलाई नित्य सत्ता मानेका छन् । श्रीमद्भागवतगीताको दोस्रो अध्यायको २२ औँ श्लोकमा मानिसले पुरानो वस्त्र फूकालेर नयाँ धारण गरेझैँ आत्माले एउटा जीवको शरीर त्यागेर अर्को जीवको शरीर धारण गर्दछ भनेका छन् । तर बौद्ध दर्शनको प्रतित्य समुत्पाद अथवा सतत परिवर्तनको सिद्धान्त अपनाएकाले यसले आत्माको नित्यतामा त के अस्तित्वमा नै विश्वास गर्दैन । चार्वाकजस्तो भौतिकवादीदर्शनले पनि आत्माको अस्तित्व मान्दछ, तर यसलाई आत्माको चेतन अङ्गका रूपमा लिन्छ । अर्को भौतिकवादी दर्शन वैशेषिकले आत्माको अस्तित्व स्वीकार गर्दछ तर यसलाई शरीरभन्दा भिन्ननाशवान् चेतन द्रव्य मान्दछ । बौद्ध दर्शनको आत्मा सम्बन्धी दृष्टिकोण यी कुनैसँग पनि मिल्दैन । बुद्ध आत्मा भन्ने त्यस्तो कुनै वस्तु अस्तित्वमा छँदै छैन भन्दछन् । संयुक्तनिकाय २२.९५ मा आत्मालाई मान्नु भनेको अज्ञानी पुरुषले काल्पनिक सुन्दरीलाई प्रेम गर्नुसरह हो भनेर भनिएको छ । आत्माको अस्तित्वलाई नै अस्वीकार गर्ने भएकाले बौद्ध दर्शनको आत्मा सम्बन्धी दृष्टिकोणलाई ‘अनात्मवाद’ अथवा ‘नैरात्मावाद’ ९त्जभयचथ या ल्य क्यग०ि भनिन्छ ।
२.२. ज्ञानशास्त्र ः प्रतित्य समुत्पाद
बौद्ध दर्शनले यस संसारमा मानिसले जे जति दुःख, कष्ट, पीडा हण्डर, ठक्कर आदि पाएर विषक्त जीवनबाँच्न परेको छ, त्यसको कारणका रूपमा अविद्यालाई लिन्छ । अविद्या भनेको वास्तविकता तथा यथार्थतालाई नबुझ्नु हो । कतिपय मानिसले व्यक्तित्वलाई स्थायी मानेका छन् । यति मात्र होइन, अर्को समेत जुनी जिउन सकिन्छ भनी तिनीहरू जन्म–पुनर्जन्मको चक्करमा फसेका छन् । बौद्ध दर्शन तिनीहरूकानिम्ति सही ज्ञान आर्जन गर्ने दृष्टिकोण प्रस्तुत गर्दछ । बौद्ध दर्शनअनुसार ज्ञान अज्ञानको समाधान हो । यो बलिरहने दीप हो जस्ले अन्धकार हटाउँछ । भ्रममा परेका मानिसहरूलाई वास्तविक ज्ञान दिने हेतुले बुद्धले प्रतित्य समुत्पाद नामको दर्शन प्रस्तुत गरेका छन् ।
‘प्रतीत्य’ को अर्थ हुन्छ ‘कुनै पनि वस्तुको उपस्थिति हुनाले’ र ‘समुत्पाद’ को अर्थ हुन्छ ‘अर्को वस्तुको उत्पत्ति’ । यो एक वस्तुको उपस्थितिका कारण अर्को वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्ने ‘आश्रित उत्पत्तिको सिद्धान्त’ ९त्जभयचथ या म्भउभलमभलत इचष्नष्लबतष्यल० हो । बुद्ध प्राय भन्ने गर्दथे, “उसमा यस्तो भएपछि यसको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसको अनुपस्थिति हुँदा यस्तो हुँदैन । त्यसको अवसान भएपछि यसको अवसान हुन जान्छ । यही मेरो उपदेश हो ।” प्रतीत्य समुत्पादको यस सिद्धान्तमा कारण–कार्य सम्बन्ध, अनित्यवाद, क्षणिकवाद, अनात्मवाद र निर्वाण सम्बन्धी अवधारणाहरू अन्तर्निहित छन् ।
कारण–कार्य सम्बन्ध
प्रतीत्य समुत्पादको सिद्धान्तको एक प्रमुख अवधारणा हो – कारण–कार्य सिद्धान्त । यसले कारणबाट कार्यको उत्पत्ति हुन्छ भन्ने दृष्टिकोण अँगाल्दछ । बुद्ध भन्दछन् कि यस जगत्मा कारणविना कुनै पनि वस्तुको उत्पत्ति हुँदैन । तर कारण कुनै चेतनशक्तिद्वारा परिचालित हुँदैन । स्वचालितरूपमा नै यसले कार्यलाई जन्म दिन्छ । वस्तुमा हुने परिवर्तन एक्कासी घट्ने घटना पनि होइन । घटनाको बीउ पहिले नै रोपिइसकेको हुन्छ ।
जहाँसम्म कार्य–कारण सम्बन्धको कुरा छ, बुद्धको विचारमा कार्यभन्दा पहिले कारण देखापर्छ । जस्तै बीउ बिरुवाको कारण हो । बीउनभई बिरुवाउम्रदैन । कारण र कार्य समकालीन होइनन् । कार्यको उत्पत्ति भएपछि कारण ध्वंश हुन्छ । परन्तु यस क्रममा कारण नाश हुँदैन, त्यसको रूप मात्र परिवर्तन हुन्छ । बुद्ध कारण कार्यको शृङ्खला साङ्ख्यले माने झैँ अविछिन्न ९ऋयलतष्लगयगक० मान्दैनन् । बुद्ध भन्दछन् कि वस्तुको एउटा रूप अर्कोलाई उत्पन्न गराएर नष्ट हुने हुँदा कारणता विछिन्न प्रकृतिको हुन्छ । तर नयाँ उत्पन्न हुने वस्तु अर्को नयाँको कारण भने बन्दछ । बुद्धको यस कारण–कार्य सिद्धान्तलाई बत्तीको सिखाद्वारा प्रमाणित गर्न सकिन्छ । हामी बत्तीको सिखालाई एउटै देख्छौँ । तर गहिरिएर बुझ्दा त्यसमा एउटा सिखाले अर्को सिखालाई उत्पत्ति गराउँदै आफू नष्ट हुने गर्दछ ।
बुद्धले हरेक वस्तुको कारण भएझैँ दुःखको पनि कारण हुन्छ भनेका छन् । उनी भन्दछन्, ‘‘विनाकारण दुःख पैदा हुँदैन, निश्चित स्थितिहरूमा आधारित भएर नै यो पैदा हुन्छ । दुःखको कारण थाहा पाउन सकियो भने मात्र यसलाई उन्मूलन गर्न सकिन्छ ।’’ ब्राह्मण पुरोहितहरू दुःखसखको सवाल भाग्यको सवाल हो भन्दछन् । यस विचारको विरोध गर्दै बुद्ध के उपदेश दिन्छन् भने दुःख कसैको पुर्पुरामा लेखिएर आउँदैन, न त यो कुनै पूर्वजुनीकै फल हो । दुःखको कारण खोज्न बाहिर जानुपर्दैन, यो आफैंभित्र छ । दुःख अज्ञानताको परिणाम हो र यदि त्यो अज्ञानता हटाउन सकियो भने मानिसले दुःखबाट छुटकारा पाई सुनौला जीवन बिताउन सक्छ । दुःखको जरो पत्ता लगाउने क्रममा बुद्धले अविद्या, संस्कार, विज्ञान, नामरूप, षडायतन, स्पर्श, वेदना, तृष्णा, उपादान, भव, जाति र जरामरण गरी १२ वटा कार्य कारण शृङ्खला प्रस्तुत गरेका छन् जस्लाई बाह्र–निदान भनिन्छ ।
बुद्धले प्रस्तुत गरेका निदानहरू एक अर्कासँग अन्तर्सम्बन्धित छन् । बुद्ध भन्दछन् कि अविद्या नभएका भए संस्कार (कर्म) उत्पन्न हुने थिएन । संस्कार नभएका भए विज्ञान (चेतना)को उत्पत्ति हुने थिएन । चेतना नभएका भए नामरूप (शरीर अथवा मानसिक एवं भौतिकतत्व) उत्पन्न हुँदैनथ्यो । नामरूप नभएका भए षडायतन (छ वटा इन्द्रियजन्य अनुभूति) पैदा हुने थिएनन् । षडायतन नभएका भए स्पर्श (इन्द्रिय र वस्तुबीचको सम्पर्कको अवस्था) को उत्पत्ति हुँदैनथ्यो । स्पर्श नभएका भए वेदना (अनुभूति) पैदा हुने थिएन । वेदना नहुने भए तृष्णा (लोभ लालसा) को जन्म हुने थिएन । तृष्णा नभएका भए उपादान (आशक्ति) भन्ने कुरा हुने थिएन । उपादाननभएकाभएभव (जन्मने इच्छा) पैदा हुने थिएन ।भवनभएकाभएजाति (जन्म) हुने थिएन । जाति नभएका भए जरामरण (बुढौली र मृत्यु) हुने थिएन ।
कार्य–कारण शृङ्खलालाई ‘संसारचक्र’ पनि भनिन्छ किन कि यसले मानिसका कर्महरूको आवागमन कसरी हुन्छ भन्ने कुराको चित्र प्रस्तुत गर्दछ । बाह्र निदानको आधारमा बुद्ध के भन्दछन् भने अविद्या नष्ट भएपछि त्यससँग श्रृङ्खलाबद्ध रूपमा जोडिएका सवै कारण नष्ट हुन्छन् र मानिसले सांसारिक दुःखबाट मुक्ति पाउँछ ।
अनित्यवाद
अनित्यवाद प्रतीत्य समुत्पादको अर्को सिद्धान्त हो । यसले वस्तुको अस्तित्वलाई स्वीकारे पनि उक्त वस्तु उही पुरानै अवस्थामा रहिरहन्छ भन्ने कुरालाई इन्कार गर्दछ । बुद्ध दर्शनअनुसार पुरानो वस्तुको विनाशको जगमा नै नयाँ वस्तुले जन्म लिन्छ । कारणले कार्यलाई उत्पत्ति गराएपछि त्यो नष्ट हुन्छ । कार्य पनि अर्को वस्तुको कारण हुँदा नयाँलाई जन्म दिएर नष्ट हुन्छ । यस प्रक्रियाले गर्दा ‘नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्ति’को क्रम अघि बढिरहन्छ जस्ले गर्दा संसारमा कुनै पनि वस्तुको अस्तित्व स्थायी हुँदैन । वस्तुहरू निरन्तर परिवर्तनको अवस्थामा हुन्छन् ।
बुद्धकालीन समयमा ईश्वरवादीहरूले आत्मा र देहका सम्बन्धमा आत्मा चिरस्थायी छ र देह नश्वर छ भन्ने विचार फैलाएका थिए । आत्माको विस्तारित स्वरूपलाई ब्रह्मका रूपमा लिइएको थियो । तिनीहरूले ब्रह्मलाई निरन्तर रही रहने तŒवका रूपमा व्याख्या गरेका थिए । तिनीहरूकाअनुसार ब्रह्मको न त जन्म हुन्छ न त मरण नै । अनित्यवादले ईश्वरवादीहरूको त्यस विचारको खण्डन गर्दछ । बुद्ध भन्दछन् कि संसारमा रहेका प्रत्येक वस्तु चाहे ती जड अथवा चेतन हुन्, ती सबै समुद्रको पानीमा उत्पन्न फोकाहरूझैँ देखापर्ने र विलुप्त हुने गर्दछन् । चिरस्थायी त कुनै पनि वस्तु छैनन् । जुन कुरा हुनु छ, त्यो भएरै छोड्छ, जुन कुरा नष्ट हुनुपर्नेहो, त्यो भएरै छोड्छ । मानिस बूढोे हुन्न भनेर सुख पाउन्न, एकदिन उसको पोटिलो गाला चाउरी पर्न जान्छ र कपाल फुल्न जान्छ । जुन वस्तुको उत्पत्ति हुन्छ, त्यसको विनास अवश्य हुन्छ । जन्मसँगै मृत्यु, वृद्धिसँगै विनास, मिलापसँगै बिछोड र आदिसँगै अन्त्य जोडिएको हुन्छ । (रेग्मी, २०६४ : ६१) यसो भनेर बुद्धले तत्कालीन समयमा प्रचलित वर्ण व्यबस्था र त्यस्को जगमा खडा भएको सामाजिक भेदभाव लामो समयसम्म रहन नसक्ने सन्देश प्रवाहित गरेका छन् । उनी भन्दछन् कि निश्चित परिस्थितिले वर्णव्यवस्थालाई जन्माएको हो र त्यस्को अवसान अवश्यंभावी छ ।
बुद्धको समयमा वस्तुको अस्तित्वको सवाललाई लिएर दुई प्रकारका अतिवादी सोच थिए – शास्वतवाद र उच्छेदवाद । शास्वतवादले वस्तुको अस्तित्वलाई नित्य ठान्दछ । यसले संसारमा देखिएका सबै वस्तु सधैं थिए र सधैं रहिरहन्छन् भनी मान्दछ । अर्कोतिर उच्छेदवादले वस्तुहरू अनित्य हुन्छन्, तिनको पूर्ण विनास हुन्छ भन्दछ । यी दुवै अतिवादी सोचका बिचमा बुद्ध मध्यमार्गी बाटो अपनाउँछन् । उनी भन्दछन् कि वस्तुहरू न त नित्य हुन्छन् न त तिनको पूर्ण विनाश नै हुन्छ । कुनै पनि वस्तु पूर्णतया नष्ट नभएर त्यसको कुनै अंश बाँकि रहन जान्छ अथवा पूर्ण नष्ट नभएर केवल त्यसको रूप परिवर्तन हुन्छ । उदाहरणका लागि दूधबाट दही बन्दा दूधको सम्पूर्ण कार्य नष्ट हुँदैन ।
बुद्धको भनाइअनुसार वस्तुमा परिस्थितिअनुरूप हेरफेर र परिवर्तन हुँदै जान्छ । पुरानालाई विस्थापित नगरी नयाँ कुराको आरम्भ सम्भव छैन । जुन वस्तु अस्तित्वमा आउँछ, त्यो वस्तु आखिरमा विलीन भएर जान्छ । कुनै पनि कारण जवसम्म कार्य उत्पन्न गर्नसक्ने अवस्थामा रहन्छ, तबसम्म त्यसको सत्ता स्थापित हुन्छ । यसलाई बीउको उदाहरणबाट सिद्ध गर्न सकिन्छ । माटामा बीउ छरेपछि त्यो टुसामा बदलिन्छ किनभने उचित वातावरणमा बीउमा अर्को वस्तु उत्पन्न गर्ने क्षमता हुन्छ । टुसा जन्माएपछि बीउको अस्तित्व समाप्त हुन्छ । यदि बिउमा नित्यता हुने भए त्यसबाट लगातार टूसा उम्रिरहनु पर्ने हो । तर वास्तविक जगत्मा एउटा बीउबाट अविरल टुसाहरू उम्रेको पाइन्न ।
क्षणिकवाद
बुद्धलाई ईश्वरका स्थानमा उकास्ने उनका अनुयायीमहायानी शाखाका दार्शनिक नागार्जुनले बुद्धको प्रतित्य समुत्पादको गलत अर्थ लगाएर यसलाई विकृत बनाए । उनले कारणबाट उत्पन्न हुने वस्तुको अस्तित्व हुँदैन भन्दै बुद्धको क्षणिकवादको सिद्धान्तलाई शून्यवादमा परिणत गरे । बुद्धले कुनै वस्तु पनि स्थायी छैनन् भनेकोमा नागार्जुनले यस गोचर जगत्का कुनै पनि वस्तुको सत्ता छैन र जगत् नै मिथ्या हो भन्ने अवधारणा प्रस्तुत गरे । नागार्जुनका कारण बुद्धको अनित्यवादको सिद्धान्त केही समयकानिम्ति सङ्कटमा प¥यो ।
पछिल्लो पिंढीमा बुद्धका अनुयायीहरूले अनित्यवादसम्बन्धी व्याख्यालाई ‘क्षणिकवाद’ को रूपमा व्याख्या गरी यसको थप विकास गर्ने काम गरे । यसको श्रेय सौत्रान्तिकलाई दिनु पर्दछ । सौत्रान्तिक र वैभाषिक नामका दुई बौद्ध सम्प्रदाय हीनयानअन्तर्गत पर्दछन् । बुद्धका विचारलाई तोडमरोड गर्न हुँदैन र उनी हिँडेकै मार्ग अवलम्बन गर्नुपर्दछ भन्ने विचार यिनीहरूको थियो । बुद्धले वस्तुहरूलाई अनित्य बताएकोमा सौत्रान्तिकहरूले क्षणिक बताउँछन् । बुद्धको नष्ट–उत्पत्ति, नष्ट–उत्पत्तिको सिद्धान्तलाई पक्डँदै तिनीहरू भन्दछन् कि यस क्रममा देखापर्ने वस्तुहरू क्षणभङ्गुर हुन्छन् । संसारमा विद्यमान सबै वस्तुहरू चाहे ती भौतिक हुन् या अभौतिक, ती प्रतिक्षण परिवर्तन भइरहेका हुन्छन् । उदाहरणकालागि घैंटो फूट्नुुभन्दा पहिले त्यो एकै अवस्थामा रहिरहेको जस्तो लाग्छ । तर हेर्दा घैँटो सधैँ जस्ताको तस्तै देखिए पनि त्यसमा निरन्तर परिवर्तन भइरहेको हुन्छ । क्षणिकवादकाअनुसार अदृश्य परिवर्तनको लामो श्रृङ्खलापछि वस्तुमा दृश्य–परिवर्तन देखा पर्दछ । दृश्य–परिवर्तन एक यस्तो बिन्दु हो जसमा अदृश्य परिवर्तनको सञ्चय गुणात्मक रूपमा हुन्छ ।
क्षणिकवादको नियमअनुसार संसारका हरेक पदार्थ उत्पत्तिपछि विनासको प्रक्रियातर्फ गइरहेका हुन्छन् । तर बाहिरबाट हेर्दा भने वस्तुहरू स्थायी अथवा उही अवस्थामा टिकिरहेजस्ता देखिन्छन् । मानिसको टाउकाका रौँ अथवा औँलाका नङलाई लिउँ । तिनलाई हामीजति काट्दै जान्छौं त्यति नै पलाइरहेका हुन्छन् । हामी आफ्नो सिङ्गो शरीरलाई बाहिरबाट हेर्दा सधैं उही अवस्थामा भएको देख्छौं । तर यो विभिन्न विचार, भावना र बाह्य पदार्थकासाथ नयाँ वस्तु उत्पादन गर्दै हरेक क्षण नष्ट भइरहेको हुन्छ (दासगुप्त, १९७८ : १७१)।

३. जनक दर्शन र बौद्ध दर्शनमा समानता
क) दुवै दर्शन प्रतिपादन गर्ने प्रणेताहरू उच्च खानदानी राजपरिवारका सदस्य हुन् । जनक विदेहका राजा हुन् भने शिद्धार्थ गौतम कपिलवस्तु गणराज्यका राजकुमार हुन् । राजपरिवारका भए पनि दुवै जना त्यागी सन्तका रूपमा चिनिन्छन् । बुद्धले ज्ञानको खोजीमा दरवारको सुख सयल नै त्यागे र सादा सामुहिक जीवन बिताउने सन्त बने । समानताको मार्ग अनुसरण गर्दै बुद्धले त भिक्षुसङ्घ नै खडा गरे । भिक्षुसङ्घमा भिक्षापात्र, शरीरमा धारण गरेका वस्त्र र सियोबाहेकका वस्तुहरूमा सामुहिक स्वामित्व थियो । जनकले भने राजगद्दी र राजपाठ त त्यागेनन्, तर दरवारिया सुख सयलप्रति उनको विरक्ति थियो । उनी कर्म योगी थिए । महाभारतको शान्तिपर्व मोक्षधर्म खण्डको ३२० औँ अध्यायमा सुलभासँगको संवादमा उनले आफूले आत्मज्ञान प्राप्त गरेकाले सम्पूर्ण भौतिक वस्तु, श्रीसम्पत्ति, राज्य सुखसयल आदि विषयप्रति आशक्ति नभएको बताएका छन् ।
ख) दुवै दार्शनिक जनक र बुद्ध हाम्रा राष्ट्रिय विभूति हुन् । राजा जनकले राज गरेको राज्यविदेहको राजधानी नेपाल सरहदभित्र जनकपुरमा पर्दछ । बुद्ध जन्मिएको र उनका बाबु सुद्धोधनले राज्य गरेको कपिलवस्तु गणराज्य पनि नेपाली भूभागमा पर्दछ । नेपाली भूमिमा हुर्किएर विश्वलाई वैचारिक दृष्टिकोण दिने यी दुवै विभूतिहरूले हिमालयको शीर अझ उच्च बनाएका छन् । जनक र बुद्ध दुवैले आफूले लिएको विचारका आधारमा प्रशिद्धि प्राप्त गरेका छन् । सांसारिक मोहमा नअल्मलिई आत्मज्ञानको मार्गमा अघि बढेकाले जनकले विदेहको पदवी प्राप्त गरे भने मानवमुक्तिको ज्ञान वा बुद्धि धारण गरेकाले सिद्धार्थ गौतम बुद्ध नामले प्रख्यात भए ।
ग) जनकदर्शन र बौद्ध दर्शन दुवैले ज्ञानका सवालमा मध्यमार्गको अनुसरण गरेका छन् । जनकले गृहस्थी भएर कर्म मार्गमा लुटपुटिने र प्रतिस्पर्धामा उत्रेर धनसम्पत्ति बटूल्दै जाने आशक्तिको मार्ग र घर गृहस्थ त्यागेर उत्पादन कार्यमा सरिक नभई सन्यासी जीवन विताउने मार्ग दुवैलाई अस्वीकार गर्दछन् । महाभारत शान्तिपर्व पर्वको मोक्षधर्म खण्डमा जनक सुलभालाई भन्दछन् कि एकथरी मानिसहरू सन्यास मार्गबाट मुक्ति प्राप्ति हुन्छ भनी त्रिदण्ड धारण गरी सन्यासी हुन पुग्दछन् । तर कतिपय कर्म त्यागेका सन्यासीले मुक्ति प्राप्ति गर्न नसकेको तर गृहस्थाश्रममा रहेर कर्म मार्गमा लागेकाहरूले मुक्ति प्राप्त गरेको देखिएको छ । त्यसैले मुक्तिको सवाल निश्चित आश्रमसँग सम्बन्धित सवाल होइन । महŒवपूर्ण सवाल कुनै व्यक्तिले सांसारिक मोहलाई भित्री हृदयदेखिनै त्याग्न सक्छ कि सक्दैन भन्ने हो । जनक भन्दछन् कि गृहस्थ भएर पनि धनसम्पत्तिमा आशक्ति नभईकन आत्मज्ञान प्राप्त गर्न सकिन्छ ।
बौद्ध दर्शनले पनि ज्ञानका सवालमा मध्यममार्ग अपनाएको देखिन्छ । बुद्धको समयमा दुई थरी अतिवादी दृष्टिकोणहरू अस्तित्वमा थिए – शास्वतवाद र उच्छेदवाद । शास्वतवादले वस्तुको अस्तित्वलाई नित्य ठान्दथ्यो भने उच्छेदवादले सबै वस्तु विनाश हुन्छन् भन्ने विचार अँगाल्दथ्यो । बुद्धले दुवै थरी विषम विचारको बिचको बाटो अपनाए ।उनी भन्दछन् कि वस्तुहरू न त नित्य हुन्छन् न त तिनको पूर्ण विनाश नै हुन्छ । बुद्धकाअनुसार परिवर्तनका क्रममा वस्तु पूर्णतया नष्ट नभएर त्यसको कुनै अंश बाँकि रहन जान्छ अथवा पूर्ण नष्ट नभएर केवल त्यसको रूप परिवर्तन हुन्छ ।
घ) जनक र बौद्ध दर्शन दुवैले भौतिक संसारको विषयवासनामा भुल्ने कुराले मानिस बन्धनमा पर्दछ र दुखको भुवरीमा पर्दछ भन्ने सवाल उठाएका छन् । दुवै दर्शनको खोजी मानवमात्रले कसरी सांसारिक प्रपञ्चबाट मुक्ति हासिल गर्न सक्दछ भन्ने देखिन्छ ।
ङ) दुवै दर्शनले कुनै पनि विचारप्रति संशय प्रकट गर्ने, अन्तक्र्रिया गर्ने र सही गलत छुट्याउने तार्किक पद्धतिलाई अँगाल्दछन् । जनकले आफ्नो दरवारमा विद्वान्हरूको जमघट गराई छलफल र वावदविवादको आयोजना गर्दथे । कुनै विषयवस्तुमा प्रतिस्पर्धा गराई पुरस्कार दिने व्यवस्था मिलाउँथे । उनी आफैँ पनि छलफलमा सरिक हुने गर्दथे । बुद्धले पनि कुनै पनि कुरालाई पाका÷पुर्खा अथवा मान्यजनले भनेको आधारमा, कहीँ सुनेको भरमा, परम्पराअनुसार चलिआएको भनेर अथवा कुनै ग्रन्थमा लेखिएको भनेर स्वीकार नगरी ती कुरा ठिक बेठिक के छन् भनी जान्नतर्क र व्यवहारको कसीमा जाँच्नुपर्दछ भन्ने उपदेश आफ्ना शिष्यलाई दिने गर्दथे । कालाम सूत्र : अंगुत्तर निकायमा कालाम कुलका मानिसहरूलाई सुनेका कुरामा विश्वास नगर्ने, पुस्तान्तरण हुँदै आएका भएपनि परम्परामा विश्वास नगर्ने, आफूभन्दा पाका पुराना र गुरुहरूले भनेका भए पनि ती भनाइहरूमा विश्वास नगर्ने, तर ती आफूले जाँचबुझ गरेका तर्कसङ्गत विश्लेषणमा आधारित आफ्नो अनुभवमा लाभदायक ठहरिने कुरालाई मात्र अनुसरण गर्ने उपदेश उनी दिन्छन् (दामोदरन, २०१८ : १२५) ।

सन्दर्भ स्रोत
दामोदरन् के., २०१८, भारतीय चिन्तन परम्परा, पिपुल्स पब्लिसिङ हाउस (प्रालि) नई दिल्ली
दासगुप्त, एस. एन., १९७८, भारतीय दर्शनका इतिहास, राजस्थान हिन्दीग्रन्थ अकादमी
रेग्मी, रामराज, २०६४, पूर्वीय दर्शनमा भौतिकवाद, संचेतना परिवार, पोखरा
सिन्हा, प्रो. हरेन्द्रप्रसाद, २०१२, भारतीय दर्शनकी रूपरेखा, मोतीलाल बनारसीदास
न्यौपाने गोविन्द÷ज्ञवाली विमल, २०७६, जनकदर्शनले दिएको मिथिला सम्पदा, नागरिक दैनिक, ws.nagariknetwork.com
महाभारत, पञ्चम खण्ड, शान्तिपर्व, अनुवादक : साहित्याचार्य पं.नारायणदत्त शास्त्री पाण्डेय ‘राम’
श्रीमद्भगवद्गीता, हिन्दी टीका, टीकाकार जयदयाल गोयन्दका, गीता प्रेस, गोरखपुर
अष्टावक्र गीता, अनुवादक एवं सम्पादक : नारायण शर्मा, विद्यार्थी पुस्तक भण्डार, भोटाहिटी, काठमाडौँ
Hiriyanaa, M., 2009, Outlines of Indian Philosophy, Motilal Banarasidas publishers, Delhi